论先秦时代的文学传播活动

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文学活动是一种社会交往活动。从文学的性质看，文学本就是人们的一种交往手段，普列汉诺夫说：“艺术是人与人之间的交往手段之一。”[1]就文学活动的性质而言，它也是一种社会化的活动，司马云杰说：“文艺创作不是自然行为，不是生理行为，不是‘潜意识’行为，而是一种社会行为。”[2]文学活动是一种连续性、系统性的社会活动，包括了文学创作活动、文学传播活动、文学欣赏活动等。任何时代、任何阶层的人，在追求物质生活之外，都有自己的精神生活。寻找生活的价值，追问生命的意义，歌唱生活的美丽，咏叹生活的艰辛，贯穿人类生命的始终。人们的精神世界是需要话语来建构的，一个精神发达的民族绝不会跟在别人的后面人云亦云，她必然站在时代前列寻找道路，在空间时间的想象方面必然高人一筹，在社会组织、社会调节方面必然见地独特。中国是世界上硕果仅存的文明古国，长久以来一直独领世界风骚。中国古代文学中所展示的古代中国人丰富的精神世界正是这个民族强大生命力的源头。从传播方式角度看，先秦文学存在口语传播和文字传播两种形态。

一、口语传播

口语是最轻便的达意工具，“是文字符号出现之前最便捷、最普遍、覆盖面最宽的传播方式。”[3]有了口语的帮助，人类用自己的声音来给事物命名，用名称来标定和昭显世界，人类用语言剖分了混沌，打破了沉寂，创造了各种神话传说、民间故事、歌谣俚谚等表达原始人类心灵活动的文学。“口语的内在特征是缺乏分明的逻辑线索，不象书面文字那样条理清晰层次明确。”[4]《诗经》中民歌的重章迭句，《尚书》中诰体的絮絮叨叨，听上去或者语重心长，情深意重，读起来可能就烦琐重复，头绪纷乱。口语传播受时空严格限制，只能在小范围短时间起作用，文化积累完全靠人脑的记忆量，难于取得巨大突破。

口语传播最为古老，口语传播具有直接性、即时性、具体性，言者与听者突破原来的等级、社群等，作为特异的个体面对面交流，在交流中不仅表达自我，而且经历了另一个人的存在，实现了充分地交融。“在文化的领域里，对交融的表达常常是与简单的吹奏乐器（笛子和口琴），以及弦乐器联系在一起的”[5]。口语传播是一种诗乐舞合一的传播，参与传播的言听双方都要投身进去，用全身心去表述去感受，在音乐的共鸣、舞蹈的和谐中完成情意的沟通。口语传播中的文学活动是在你呼我应之中完成，文学创作与文学欣赏融为一体，后世所记录下来的诗歌中的唱和，散文中的对话，都只能说是集体创作。

口语传播限制了文学活动的时空范围，为了突破口语传播范围的束缚，为了提升口语传播的质量，将人类生活中积累起来的精神财富一代一代地传承下去，让后人能够方便地体认和接受前人的发明，古代人发明了仪式传承的技术。民间节日的歌会，各种仪式上的歌诗、诵诗活动等，都是仪式过程中文学活动的内容。但这种仪式中的文学活动与日常言谈有鲜明的区分，在等待仪式时期所举行的身体与心灵斋戒等活动改造了言者与听者的生命状态；四面八方汇聚来的人群和各种祭器、祭品陈设使得人与人之间、人与物之间的关系同时呈现，相互交感；专门建造的仪式场所和呼神在位的巫术行为赋予这里的语言一种神圣性，放大了语言指令的威力和语言传播的效力，这时候的语言活动不仅仅是传播活动，而同时成为一种建造世界和人生的活动。维克多·特纳说：“在部落社会里，语言同样不仅仅是沟通的方式，它所蕴含的是力量和智慧。在神圣的阈限之中所赋予的智慧不仅仅是词汇和句子的聚合，它有着本体论的价值，它为初次受礼者进行全身心的重新装备。”[6]语言装备人生，语言创造社会，生活模式在仪式语言中展示、传承。仪式制度是口传时代一种高密度的信息传承制度，年复一年，在神圣的地点、神圣的时间有规则地反复地举行同一种仪式，用仪式将生活形态、生活目标、生命意义、族群历史、神圣故事等在代际间传递。参与过仪式的人由此体认到回归祖灵、回归自然，与人同一的精神富集，找到自身的时空位置，达到生命的自觉。有了仪式，琐碎的日常生活就找到了支撑框架，一闪而过的思绪就得到了一以贯之的线索。仪式使人类的生活具有了意义，使人类的思维具有了连续性，仪式是最先出现的人类生活指南与规范。仪式留给后世的文学遗产是一系列的神话、歌谣和按照程序去思维、去言说的习惯。

漆侠说：“口头传说历史中一个极为重要的内容，是以父系为中心的父家世代传承的情况。”[7]父系时代，世系成为确定身份的重要标志。《周礼》中有专门负责记忆记录世系的职官瞽矇、小史，瞽矇掌“讽诵诗，世奠系”，小史“定系世，辨昭穆”，《大戴礼记·帝系》、《世本》即古代史官遗留的传本。《帝系》宗黄帝，黄帝之后重颛顼和帝喾两支，由此将唐、虞、夏、商、周、楚等民族的血统勾连在一起。当然，还有其他的世系排列方法，如《山海经》所排列的帝俊神系、炎帝神系、黄帝神系，分别对应于东方部族集团、南方部族集团和北方部族集团，三大谱系相互碰撞、摩擦、转换、重组，构成中国古代族群的源头。[8]但这些世系无一例外以男性为传承人，这是父系传承在神话中留下的印记。

《史记·本纪》记录了夏商周三代帝王的世系谱，商周世系已经得到地下出土文献的证明，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》利用殷墟甲骨卜辞考订《史记·殷本纪》关于殷商王世的记载大体准确[9]，并“由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实”[10]，为夏世系的探索奠定了基础。证明周代世系的材料很多，如墙盘、逨盘等青铜器的铭文对于西周王世及业绩都有全面记录。传世文献《尚书·周书》、《诗经》等也包含许多证据。如《诗经·生民》、《公刘》、《绵》分别歌颂了后稷、公刘、太王的异禀和功业，《皇矣》描写了太王、太伯、王季的功德和文王伐密伐崇的胜利，《大明》叙述了王季与太任、文王与太姒结婚和武王伐纣的事，五首诗首尾连贯，展示了西周开国的历史画卷。

王族之下有世族，世族是“那些在社会、经济方面具有支配势力，盘根错节，代代相传；在政治、文化方面也极为活跃，占据主导地位的家族。”[11]这些家族也以父系血缘传承、政治地位继承为重心，墙盘、逨盘等就把家谱与王世紧紧地联系在一起记录，范宣子把自己家族世不绝祀的漫长历史——“自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏”——看作是不朽的证据(《左传·襄公二十四年》)。而祖德宗功将有助于世系绵延，这是古人的共识。管仲平戎于王而不伐劳，君子以为“管氏之世祀也宜哉！” (《左传·僖公十二年》)虞舜为孝子忠臣明君，“盛德必百世祀”，庇荫其后嗣世世为君。(《左传·昭公八年》)周代的青铜祭器很多，铜器铭文大多述祖德、颂祖功的，《礼记·祭统》云：“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明着之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善，功烈勋劳庆赏声名列于天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。”称美先祖，又自成其名，用先祖的功德来证明自己拥有权利的合法性，用一根血缘的链条来确认个人的时间位置，这正是贵族们铸造青铜礼器的普遍心态。在春秋战国文献中，有许多自报家门的内容，如《臧孙钟》自称是“攻敔仲冬胾之外孙，坪之子臧孙”，《郘 钟》自称“余毕公之孙，郘伯之子”；《诗经·卫风·硕人》夸赞新娘之美时，对她的尊贵身份：“齐侯之子，卫侯之妻，东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私”是非常重视的；屈原《离骚》的开头也是自报家门：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”越到后来，这种叙家谱越有摆架子的味道，但这种习气的养成确实有着祖先崇拜的古老源头，支配着中国文人的思维习惯和写作方式。

世系、谱牒、颂歌等并不是分散地发挥建构社会秩序的作用，而是通过祭祀安排得以彩排和整体推行。祭祀谁不祭祀谁，谁先谁后，在社会历史秩序建构中，语言的规范作用越来越突出。春秋时代鲁国大夫展禽说：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”通过制祀来确认历史过程和确立社会规范，这是古代社会神道设教的具体内容。展禽说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大肆患则祀之。非是族也，不在祀典。”言出法立，为民遵循，这是与道德、功利一样重要的制祀依据。黄帝因其“能成命百物，以明民共财”，就被有虞氏、夏后氏禘祭，成为中国历史的一个时间原点。

二、文字传播

文字赋予事物一个书写的形象，文字命名比口语命名更细致、更直观，给人印象更深刻。文字记录解放了人的大脑，人类思想外化为文献，保存和传播都更准确方便。文字规范为概念统一、思想交流和国家统治提供了条件。文字传播在空间和时间方面都比口语传播更长更远，后世所了解的先秦文学都是文字传播的产物。

文字传播也有悠久的历史，《世本·作篇》有黄帝之史“沮诵、仓颉作书”的记载，《淮南子·本经训》云：“昔者苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭”。几十年来，考古工作者发现了许多原始社会时期的陶器刻划符号，如西安半坡、临潼姜寨、零口、垣头、郃阳莘野、铜川李家沟、宝鸡北首岭、甘肃秦安大地湾、青海乐都柳湾等仰韶文化遗址，山东青岛赵村、邹平丁公村、河南永城王油坊等龙山文化遗址，山东泰安大汶口、莒县朱家村等大汶口文化遗址以及长江流域大溪文化、良渚文化的陶符玉符，这些刻划符号正是中国文字的源头。今天见到的殷墟甲骨文已是成系统的文字，但所见甲骨文主要是沟通人与神的文字，当时用于人际联络沟通的文字应该是记录在竹简木牍上，《尚书·多士》周公告商王士：“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命。”则商汤灭夏已有典册记载。只是时代久远，那时的简牍再也难见原貌。但《尚书·商书》、《诗经·商颂》以及《周易》中的部分内容应该是从那个遥远的时代传下来的典籍。

文字传播的发生是出于空间控制的需要。董立章说：“国土辽阔，诸多部族语言不一，中央与地方联系困难，同时社会规模空前扩大，社会生产活动、阶级矛盾、部族关系空前复杂，于是文字成为必不可少的国家和社会的管理工具。”[12]饶宗颐说：“古代方国林立，言语必难沟通，故从‘易简’之方，不用语言作传达工具，而是用文字来表示，使文字能够发挥极大的功能。”[13]统治的区域广大，部族众多，以及社会分层增多，造成了传播的困难，局限于面对面的口语交流已经无法完成传播的任务。文字传播以其传播的间接性、文义的自足性，确立起在传播中的主导地位。

“汉人是用文字来控制语言”[14]，文字传播在空间中可以及远，在时间上可以持久，但脱离了口述情境后，达意的准确性却让人不放心。孔子提出“辞，达而已矣”(《论语·卫灵公》)，把达意作为言辞表达的最高标准。苏轼解释说：“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎！是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”[15]以辞达意就是要用文字构造一个自足的语言环境，利用上下文来规范文意的表达，这样的文字可以脱离具体的口述情境而存在，可以在不同的阅读环境中保持文意的统一性。这时，作者与读者之间没有必要面面相对了，作者可以在书案前独自用文字创造一个精神世界，读者可以静静地阅读和欣赏这个人造的世界。

周代以后，统治者把文字作为控制臣民的手段，文字传播广泛地运用于社会领域。周初封建，鲁侯之封，“命以《伯禽》而封于少皞之虚。”康叔之封，“命以《康诰》而封于殷虚”，唐叔之封，“命以《唐诰》而封于夏虚”(《左传·定公四年》)，这些文诰就是诸侯的任命书。西周册命金文中常常有一句“受册佩以出”（《善夫山鼎》）或“受令册佩以出”（《颂鼎》），令册即任命书。对于职官考绩，有大计法，《周礼·大宰》“三岁，则大计群吏之治而诛赏之。”三岁大计，需要汇总军国文书。小宰掌官府八成，其“听闾里以版图”，“听取予以书契”，“听卖买以质剂”，“听出入以要会”等都是利用文书来考查判别。大司马“受其要，以待考而赏诛。”“要”是如同预算一类的文书。《左传》记载，春秋时期，有许多典藏文献的机构和官员，王室有藏功勋簿和盟书的盟府，由大师主持（僖公五年、僖公二十六年），晋国有司典籍的籍氏（昭公十五年），鲁国大史氏处可以观书，能看到《易·象》与鲁《春秋》（昭公二年），鲁公室火灾，要“命周人出御书”，“命宰人出礼书”（哀公三年）等。政治决策常常要参考前代的文献。文书来往取代当面交谈，在空间和时间方面都给统治者带来极大的方便，战国时期，文书制度进一步完善。《韩非子·八经》云：“言陈之日，必有策籍”，其目的是以奏章作为凭据来驾驭臣子：“君以其言授之事，专以其事责其功，功当其事，事当其言”(《韩非子·二柄》)。云梦睡虎地秦墓出土简书《秦律十八种·内史杂》“有事请矣，必以书，毋口请，毋羁请。”用法律形式规定了书面文体在朝堂上的地位。

三、文学传播中的把关人

文字传播时代，文学消费以特权式消费为主。特权式消费指的是，文学为统治集团服务，文学作品按照贵族统治阶级特定的口味来生产和挑选。其他人要欣赏文学却没有选择的余地，只能接受这唯一的趣味。为了满足特权式消费，先秦文学形成了采诗、献诗的机制；为了延续这种特权式消费，统治集团利用诗教、礼教、乐教等形式着力于培养年轻一代贵族的相同文学品位。庶民社会受统治集团主导文化的影响，也以贵族文学为雅为精，奉之为经典。大致在东汉末年重视独立品位的名士文学兴起后，中国文学的这种特权式消费就被打破了。而西方的特权式消费一直延续到18世纪，“18世纪的农民想要学习阅读就应该阅读那些上流社会人士和大学人士所阅读的东西；而19世纪的读者严格说来就不该笼统称为大众，而应该称为各类大众集合的公众。” [16]

表面上看，作者写文字，读者读文字，是自由自主的，实际上，一切文字传播都在把关人的控制之下。在文字传播时代，把关人是文学活动中最活跃的人物。“把关人”是一个现代传播学的概念，1947年美国社会心理学家、传播学的奠基人之一库尔特·卢因在《群体生活的渠道》中提出了把关人这个概念。他认为，信息总是沿着包含有“关卡”的某些渠道流动，把关人是指在信息传播中可以决定什么性质的信息被传播、传播多少以及怎样传播的人或机构。先秦时代，巫、卜、乐、史等即是文学传播的把关人，他们到民间采诗采风；他们跟随着君主，记录君主的一举一动；他们要保管档案，熟悉典故；他们观察自然世界的日月星辰、动物植物，记录每一个异常的变动。对于这些收集起来的信息，巫、卜、乐、史等要进行比对增删，确定形式，提炼价值，诗谏说、灾变说及春秋笔法等就是在这种情况下产生的。将这些加工过的信息献给君主或者教给学生，也是把关人的责任。巫、卜、乐、史隐身在君主的背后，他们对民间创作进行审查、挑选、记录、修改、润色，使这些作品由有瑕变无瑕，由缺失变完美，由幼稚变成熟，更加无懈可击。然后进行宣传、展示、评论，引导读者去感受和欣赏。

先秦时代的把关人对于文学作品的写定与传承起到了极大的作用，甚至被看做是文学作品的所有者，但他们不敢把群体的作品占为己有，巫官集团要把歌唱归于神灵附体，是神借他们的口说话唱歌；王官集团要把作品的创作归于圣王，作品只有署上圣王的名字才能得到世人认可；士人集团则把他们的作品附在大师的作品之后，看作是对学派大师思想的阐发。借助于集团的推举力量，这些文学生产才占据了文坛的核心领域。在公共典礼和私人节日的宗教仪式中，巫师祝官为人们讲述从前的故事，解答人们的疑问，为人们祈福禳灾。节日典礼不断重复，故事也就不断重复。在追寻故事源头时，多归之于神灵的创造。如《尚书·洪范》箕子答武王问说：“天乃锡禹洪范九畴”，《逸周书·尝麦》周王追叙刑书的发端，从天地开辟人王出现说起：“昔天之初，□作二后，乃设建典”，天任命了人王，创造了大法，讲述故事的目的是要传扬天神的伟大功绩，为现世的制作寻找依据。先秦时代标有主名的作品大多并不是该人所作，即使是有主名的诸子之书，也并不就是某人所独撰，余嘉锡“古书不皆手著”条归纳古书编写五例云：

一曰：编书之人记其平生行事附入本书，如后人文集附列传、行状、碑志之类也。

二曰：古书既多后人所编定，故于其最有关系之议论，并载同时人之辩驳，以著其学之废兴，说之行否，亦使读者互相印证，因以考见其生平，即后世文集中附录往还书札赠答诗文之例也。

三曰：古书中所载之文词对答，或由记者附著其始末，使读者知事之究竟，犹之后人奏议中之录批答，而校书者之附案说也。

四曰：古书之中有记载古事、古言者，此或其人平日所诵说，弟子熟闻而笔记之，或是读书时之札记，后人录之以为书也。

五曰：诸子之中，有门人附记之语，即后世之题跋也。[17]

李零研究了十二批出土简帛书籍后，印证了余嘉锡的论述，并作了新的补充和归纳，他将古书体例概括为八条：古书不题撰人；古书多无大题，而以种类名、氏名及篇数、字数称之；古书多以单篇流行，篇题本身就是书题；篇数较多的古书多带有丛编性质；古书往往分合无定；古书多经后人整理；古书多经后人附益和增饰；古人著书之义强调“意”胜于“言”，“言”胜于“笔”。[18]先秦之书，多无主名，凡题撰人者，非虚即妄。陈启源论《诗》三百篇多无主名云：“盖古世质朴，人惟情动于中，始发为诗歌，以自明其义。非若后世能文之士，欲暴其才，有所作辄系以名氏也。及传播人口，采风者因而得之，但欲识作诗之意，不必问其何人作也。国史得诗，则述其意而为之叙，固无由尽得作者之主名矣。”余嘉锡“古书不题撰人”条引用陈氏说，并加以评述云：“陈氏之言，可谓通达。不惟可以解诗，即凡古书之不题撰人者，皆可以其说推之，学者可无事穿凿矣。”[19]六经之编撰都是集体行为，要从中清理出个人的功劳，确实是非常困难的。对于先秦文学活动的把握，主要应清理其传播过程。

(本文系作者参加第九届海峡两岸先秦两汉文学学术研讨会会议论文)

参考文献

[1]《普列汉诺夫美学论文集》，北京：人民出版社1983年版，第458页。

[2]司马云杰《文艺社会学论稿》，武汉：湖北人民出版社1986年版，第110页。

[3]周庆山《文献传播学》，书目文献出版社1997年版，第25-26页。

[4]傅修延《先秦叙事研究》，北京：东方出版社1999年版，第169页。

[5]维克多·特纳《仪式过程》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第165页。

[6]维克多·特纳《仪式过程》，第104页。

[7]漆侠《中国古代史论编纂形式探源》，《中国史研究》1993年第2期。

[8]黄亚平《典籍符号与权力话语》，中国社会科学出版社2004年版，第51页。

[9]王国维《观堂集林》卷九，中华书局1959年版，第409-450页。

[10]王国维《古史新证》，清华大学出版社1994年版，第52页。

[11]何怀宏《世袭社会及其解体》，北京：三联书店1996年版，第101页。

[12]董立章《国语译注辨析》，广州：暨南大学出版社1993年，第622页。

[13]饶宗颐《符号·初文与字母———汉字树》，上海书店出版社2000年版，第185页。

[14]饶宗颐《符号·初文与字母———汉字树》，上海书店出版社2000年版，第183页。

[15]苏轼《经进东坡文集事略》卷第四十六《答谢民师书》，四部丛刊本。

[16] [美]勒内·韦勒克，奥斯汀·沃伦著，刘象愚等译《文学理论》（修订版），江苏教育出版社2005年版，第107页。

[17]余嘉锡《余嘉锡说文献学》，上海古籍出版社2001年版，第260-267页。

[18]李零《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版，第27-31页。

[19]余嘉锡《余嘉锡说文献学》，上海古籍出版社2001年版，第179-180页。